隋朝的佛教内道场 隋朝的上林园翻经馆
新之助 2016-03-22
僧人
隋炀帝所以在洛阳设立内道场，无疑是以南方佛教改造北方佛教，消泯二者的差异，融汇为统一风格。其中，中国僧人彦琮通过长期的翻译实践，产生了深切的体会，于是写成《辩正论》，提出系统的翻译理论，“以垂翻译之式”。
东都洛阳的佛教内道场
隋炀帝杨广原先的身份是晋王，曾以扬州总管的职务驻守扬州（今江苏扬州市）。杨广多次致函，奉天台宗创始人智顗为师，请他来扬州为自己授菩萨戒。开皇十一年十一月二十三日，智顗在扬州总管寺城设千僧会，举行授菩萨戒仪式，随即在杨广府邸“躬传戒香，授律仪法”，为杨广起法名为“总持”，杨广尊称他为“智者”。
开皇十九年，杨广在扬州设立慧日、法云两个佛教道场，邀请学问僧、律僧在其中研究、弘扬佛教，自己藩府出资供养。隋炀帝称帝后，立即将洛阳营建为东都，并设立东都内慧日道场，成为皇家宮廷佛教研究院。
东都内道场中的僧人，可考知的有如下一些人：《续高僧传》卷九《隋东都道场释智脱传》记载：智脱，“江都郡（扬州）人”，七岁出家，游学南北，遍学经论，名气远扬。杨广在扬州“初建慧日，盛搜异艺，海岳搜扬。脱以慧业超悟，爰始沾预。……道场英贤，学门崇仰，而脱雅为论士，众所推焉”。后随杨广入京，住杨广所立的日严寺，讲经著述不辍。大业元年，随隋炀帝来东都，安排在内道场。大业三年正月九日去世，春秋67岁，埋葬在洛阳县金谷里邙山上。他一生“凡讲《大品》、《涅槃》、《净名》、《思益》各三十许遍，《成论》、《文玄》各五十遍”。传业学士多人，“各踵敷弘，知名当世”。同卷《隋东都内慧日道场释法澄传》记载：法澄，“吴郡（治今江苏南京市）人”，精通四论（《中论》、《百论》、《十二门论》《大智度论》）。他在扬州开善寺聚徒讲学，“化洽吴楚，传誉淮海”，于是被吸收到扬州内道场中。后随杨广入京师日严寺，“声望弥重，京师硕学咸谒问之。炀帝徙驾东都，定鼎伊雒，从出崤右，因疾而终”。同卷《隋东都内慧日道场释道庄传》记载：道庄，“扬州建业（今南京市）人”，精通四论，被杨广征入扬州内道场，后携入京师日严寺，讲《法华经》，“著疏三卷，皆风骨雅趣，师者众焉”。后来“随驾东指，因疾而卒于洛阳”。同卷《隋东都内慧日道场释法论传》记载：法论，“南郡（治今湖北江陵市）人”，“虽外涉玄（道家）儒，而内弘佛教”。杨广在扬州，“远闻令德，召入道场，晨夕赏对”。后来，随杨广入京，住日严寺。“及晋王之处春坊（杨广立为太子），优礼弥厚，中使慰沃，启疏相寻”。大业元年，“因随驾至洛，不久而终，时年七十八矣”。
《续高僧传》卷三十《隋东都慧日道场释立身传》记载：立身，“金陵（今南京市）人”，有文章，工辩对，被选入扬州慧日道场。“从驾东都，遂终于彼，时年八十馀矣”。同卷《隋东都慧日道场释智果传》记载：智果，“会稽剡（今浙江嵊县）人”，除了具备佛学修养，还通晓经史文学，其书法“势逼右军（书圣王羲之）”。杨广在扬州，令他写字，他断然拒绝，被囚禁起来。后来，隋炀帝释放他，“召入慧日，终于东都，六十馀矣”。智骞，“江表人”，精通语言文字学，因而被追入东都内道场。朝廷的秘书正字雠校著作时，遇到言义不通的情况，都向他请教，往往解决问题。他“造《众经音》及《苍雅》《字苑》，宏叙周赡，达者高之，家藏一本，以为珍璧”。
东都内道场的这些义学高僧，都是南方人，而且多是隋炀帝带过来的扬州内道场僧人，这体现出他的学术追求。在南北朝分裂时期，南北佛教，风格异趣，南方重理论，北方重实践，即所谓南义北禅。伴随着隋朝的政治统一，南北佛教风格也应该统一，于是天台宗提出了定慧双修的止观法门。止即禅定，属于佛教实践；观即智慧，属于佛教理论。智顗《修习止观坐禅法要》卷上指出：“止乃伏结之初门，观是断惑之正要；止则爱养心识之善资，观则策发神解之妙术；止是禅定之胜因，观是智慧之由藉。……此之二法，如车之双轮，鸟之两翼，若偏修习，即堕邪倒。……若偏修禅定福德，不学智慧，名之曰愚；偏学知（智）慧，不修禅定福德，名之曰狂。”
北方佛教重禅定，早已形成传统。南天竺僧菩提达摩来华，先到建康（今江苏南京市），和梁武帝交谈，机缘不契，遂于北魏正光元年（520）来嵩山少林寺，从事禅观实践，从学者甚众。他面壁结跏趺坐，终日默然，长达九年，因而有壁观婆罗门之称。这时，洛阳禅僧还编造神话，以推波助澜。崇真寺僧慧嶷死后七日复活，说阎罗王覆审，自己以错招而放回阳间；二僧生前分别以坐禅、诵经为业，俱升天堂；另外三僧生前分别讲经、造经像、造寺，俱入地狱。灵太后因此在内殿供养百名禅僧，并下令禁止僧人持经像乞讨。“自此以后，京邑（洛阳）比丘皆事禅诵，不复以讲经为意。”[③] 隋炀帝拜智顗为师，无疑会受到天台宗的濡染。他长期居住扬州，对南方佛教有一定的了解。他所以在洛阳设立内道场，无疑是以南方佛教改造北方佛教，消泯二者的差异，融汇为统一风格。
东都上林园翻经馆
大业二年，隋炀帝在东都上林园设立翻经馆，品位甚高，“其中僧有学士之名”。隋朝的译经中心从长安转移到了洛阳。
翻经馆中汇集着一批中外籍僧人。中国僧人最突出的是彦琮（557-610），被安排担任主事；外国僧人则是来华的南天竺僧达摩笈多。达摩笈多在开皇时期来长安，被安排在大兴善寺翻译佛经。上林园翻经馆建立之际，隋炀帝立即征聘达摩笈多并诸学士来这里从事翻译，“致使译人不坠其绪，成简无替于时”。达摩笈多在这里工作了14年，直到唐高祖武德二年（619）去世，连同他在长安的工作，共翻译经论七部，合32卷，“即《起世》、《缘生》、《药师本愿》、《摄大乘》、《菩提》、《资粮》等是也，并文义澄洁，华质显畅”。彦琮和他共事，“偏承提诱”。彦琮询问达摩笈多所游历的国家和地区，多是前史不曾记载的，于是撰成《大隋西国传》一书，共十篇：一方物，二时候，三居处，四国政，五学教，六礼仪，七饮食，八服章，九宝货，十山河、国邑、人物，“斯即五天（东西南北中五天竺）之良史，亦乃三圣之宏图”。
彦琮精通中文和梵文，其译经活动起步于长安。隋文帝开皇年间，他即在长安奉诏翻译佛经。仁寿二年，他还奉诏撰成《众经目录》一书，对流行典籍，分作单译、重翻、别生、疑惑、伪妄五类。该时期有天竺王舍城沙门前来拜见隋文帝，将还本国时，请《舍利瑞图经》和国家《祥瑞录》，隋文帝令彦琮把它们由中文译成梵文，合成十卷，赐诸西域。洛阳上林园翻经馆建立后，彦琮被委以重任。这时，隋朝平定了林邑（今越南中部），获得佛经564夹，合1350余部，并昆仑书（南洋文字）、多梨树叶（贝叶经），隋炀帝下诏送入翻经馆，交付彦琮披览，编叙目录，次第翻译。他撰成五卷目录，分为经、律、赞、论、方字、杂书等类，估计译成中文，应有2200多卷。他前后译经共23部100来卷，卷首制序叙事。大业六年七月二十四日，他在翻经馆中病逝，俗寿54岁。彦琮哥哥的儿子僧行矩，从小便追随彦琮，请益佛经，参与长安、洛阳两馆的翻译活动。翻经馆还是一所外国语学校。彦琮在这里，曾向达摩笈多学习梵文，行矩、智通等僧也在这里学习梵文。智通“往洛京翻经馆学梵书并语，晓然明解”，入唐后参与翻译佛经，“善其梵字，复究华言，敌对相翻，时皆推服”。
彦琮通过长期的翻译实践，产生了深切的体会，于是写成《辩正论》，提出系统的翻译理论，“以垂翻译之式”。
《辩正论》指出，十六国时期的释道安说过译胡为秦有“五失本三不易”。“五失本”指翻译佛教典籍，有五种走样现象。其一，“胡言尽倒，而使从秦”。这是说中文和外文，遣词造句的顺序颠倒，将佛经译成中文，只能遵循汉语的规范，将其前后倒置过来。其二，“胡经尚质，秦人好文，传可众心，非文不合”。这是说佛经原文朴实无华，而汉人讲究文采，要符合汉人的阅读习惯，佛经才传得开，译文必须文彩斑斓。其三，“胡经委悉，至于叹咏，丁宁反复，或三或四，不嫌其繁，而今裁斥”。这是说原文内容重复繁琐，反复叮咛，用散文说说，又用韵文说说，译文须加以精简剪裁。其四，“胡有义说，正似乱词，寻检向语，文无以异，或一千或五百，今并刈而不存”。这是说佛经结束语，用很大的篇幅归纳该典籍的大意，与前文的字句没有什么两样，翻译时皆须删除。其五，“事以合成，将更旁及，反腾前词，已乃后说，而悉除”。这是说原文结束一个意思，过渡到另一层意思时，又把前面说过的话再倒腾出来说说，译文必须全部删掉。“三不易”指翻译佛教典籍，有三方面的艰难情况。其一，“智经三达之心，覆面所演，圣必因时，时俗有易，而删雅古，以适今时”。这是说佛经是遥远年代的圣贤，针对当时的情况所作的教诲，时代推移，情况变化，译文要删除一部分往古的内容，才能让今天的读者接受，斟酌起来，颇费周折。其二，“愚智天隔，圣人叵阶，乃欲以千载之上微言，传使合百王之下末俗”。这是说圣贤和凡夫俗子，差别很大，要把远古圣贤的微言大义，译得使今天的芸芸众生都能读懂，实在太艰辛了。其三，“阿难出经，去佛未久，尊大迦葉令五百六通迭察迭书。今虽千年，而以近意量截，彼阿罗汉乃兢兢若此，此生死人平平若是，岂将不以知法者猛乎？”这是说当年那些杰出的大弟子们，经佛陀耳提面命，尚且对佛经的含义反复推敲，才能求得正解。而今过了千余年，僧众的水平又远远低于那些大弟子，要译得符合原意，真是难乎其难。
彦琮针对道安指出的这些情况，提出两方面意见。一方面，他主张学习梵文，直接读佛教典籍原本，以避免译文走样带来的理解偏差。他说：“则应五天正语，充布阎浮（中国所在的大陆，代指中国），三转妙音，并流震旦（支那斯坦，即中国），人人共解，省翻译之劳，代代咸明，除疑网之失。……直餐梵响，何待译言！”但佛经既有梵文本，又有其余文字的胡本，中国人有几个能做到直接读原本？因而这个建议不具备可操作性。另一方面，他对翻译提出“十条八备”说。“十条”指“字声一，句韵二，问答三，名义四，经论五，歌颂六，咒功七，品题八，专业九，异本十”，说的是翻译技术问题和文体分类。“八备”指的是译者的整体素质。其一，“诚心爱法，志愿益人，不惮久时”。这是说译者对待佛教，信仰要虔诚，要发愿解救众生，不要害怕耗费时日。其二，“将践觉场，先牢戒足，不染讥恶”。这是说译者应以戒律规范自己的言行，道德品质高尚，有好名声。其三，“筌晓三藏，义贯两乘，不苦闇滞”。这是说译者应精通所有佛教著作。其四，“旁涉坟史，工缀典词，不过鲁拙”。这是说译者应通晓各种世俗学问，擅长写作。其五，“襟抱平恕，器量虚融，不好专执”。这是说译者应气度轩昂，没有意必固我的坏毛病。其六，“沈于道术，澹于名利，不欲高衒”。这是说译者应淡泊名利，潜心钻研佛教。其七，“要识梵言，乃闲正译，不坠彼学”。这是说译者应具有梵文修养，懂得怎样译成中文。其八，“薄阅苍雅，粗谙篆隶，不时此文”。这是说译者应经常阅读《说文解字》、《尔雅》之类的语言文字书籍，懂得真草隶篆各种字体，能熟练驾驭语言文字。这八点，包括宗教态度、职业道德、知识结构、学品学风、翻译能力等方面。他认为：“八者备矣，方是得人”。
这些说法，应该是翻译工作的不刊之论。但道安摆出的那些问题，彦琮的提案并不能加以解决，比如中外文的语序问题，两者的繁简、质文问题，这是不同国家的语言文字、学风文风和审美取向的问题，只要差异存在，就不能强求照搬。
