辛亥革命比汤武革命进步在哪里 为何说辛亥革命者比汤武更伟大
非我族类 2017-07-10
汤武革命
辛亥革命可以说是胜利的，也可以说是失败的，视角不同结论也不同。但广义的辛亥革命在中国历史上有一种贡献无疑是超绝前人的，这贡献绝非什么“推翻帝制”（有皇无皇的政制未必有实质区别），而是晚清民初一批黄肤黑发的志士仁人在中国史上开启了民主宪政追求的政治自觉，开启了将“私产”型政治政权转换到“公产”型政治政权的政治自觉，这才是辛亥革命高于历代农民起义之处，这才是辛亥革命高于历次农民革命之处。以此观之，晚清民初那些哲人对当时中国遭遇所谓“三千年所未有之变局”的感叹不仅适用了全球形势的时局，也适用于国人内部思想的时局。
政权或官府本身是一利益体，不存在无利益指向的政权或官府（孔子谓“君子群而不党”）。在漫长的中国历史上，一个新兴政权积累到一定时间，都会累积自己正向的利益及利益机制并盘根错节（通过官、官制、政制等）；而作为“弱势”方的普罗民众或部分民众，其利益或利益机制则常常出现相对负向的累积。当官府明手或暗手指挥与支持的利益及利益机制游离于公共利益或公正机制并累积到一定程度的时候，当民众对利益及利益机制日益失衡的怨恨累积到一定程度的时候，纬书《乐动声仪》所谓“感→思→积→满→作”的“作”就产生了。“作”的最极端形式，是民众武装暴动。这种暴动一旦由于利益怨恨的普遍超压以及某种特别时机的到来，旧政权就会陷入“人民海洋”、“人民战争”、“人民战争的汪洋大海”中，催促政权更替或变替的“革命”就规模性爆发了。古代中国的政权变替多是因为土地兼并与粮食危机，一旦大危机中顺应人民需求，新政治势力必兴。孟子“天时不如地利，地利不如人和……得道者多助，失道者寡助”及《易经》“汤武革命顺乎天而应乎人，革之时大矣哉”，就是此义。
古人曾像近人歌颂辛亥革命一样歌颂“汤武革命”如何伟大与正义，甚至一些儒生也将顺应时世的新“王”比于汤武周公等。不过，换一个视角看辛亥革命及汤武革命，其实又未然。《史记》记载，周武王伐商纣王时，孤竹君两子率先批评与反对：“西伯卒，武王载木主，号为文王，东伐纣。伯夷、叔齐叩马而谏曰：父死不葬，爰及干戈，可谓孝乎？以臣弑君，可谓仁乎？左右欲兵之。太公曰：此义人也。扶而去之。武王已平殷乱，天下宗周，而伯夷、叔齐耻之，义不食周粟，隐于首阳山……遂饿死于首阳山。”伯夷、叔齐不仅冒死力谏武王，而且“义不食周粟、饿死首阳山”，孔子赞之为“不念旧恶，怨是用希”、“求仁得仁，又何怨”。伯夷、叔齐为什么反对武王伐纣？为什么宁可饿死也不食周粟？因为武王于家不孝，于君不仁，父亲刚死就率兵谋反，弑君夺位，大逆不道。
荀子曰：“舞《韶》歌《武》，使人之心庄。”《论语》又云：“子谓《韶》，尽美矣，又尽善也；谓《武》，尽美矣，未尽善也。”《韶》《武》都是庄重之歌舞，《韶》是状摹与歌颂舜帝之功业，《武》是状摹与歌颂武王之功业，形式上都“尽美”，美轮美奂。然孔子为何称《韶》“尽善”而《武》“未尽善”呢？其实道理类上面所说的伯夷、叔齐。因为《武》状摹的是武王功业，不仅审美上《武》会更加亢奋激烈，而且伦理上《武》背后就是武王暴力弑君自立，武王是血腥得政，舜则靠禅让得政，故此。孟子曰：“尽信书则不如无书，吾于武成取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”孟子如此想象武王心仁，竟说《尚书·武成》这种“流血漂杵”的伐纣记载不可信。流血漂杵或有修辞成分，但血腥灭商绝非虚妄，孟子纯粹是腐儒可笑，以想象的汤武及汤武革命来判《尚书》真伪，司马迁说他“迂远而阔于事情”实不枉。
这里讲伯夷、叔齐及韶乐、武乐这些掌故，是想说明“汤武革命”并非那么光荣或正义，且这种观点孔子及孔子之前的人就说过了。柏拉图《理想国》第一卷也说：“一个正义的人能伤害别人吗？”“因为我们已经摆明，伤害任何人无论如何总是不正义的。”罗尔斯《正义论》则说：“每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性，这种不可侵犯性即使以社会整体利益之名也不能逾越。因此，正义否认为了一些人分享更大利益而剥夺另一些人的自由是正当的，不承认许多人享受的较大利益能绰绰有余地补偿强加于少数人的牺牲。”可见，总是伴随毁灭或破坏效应的暴力革命并不是那么正义，也并不是那么伟大。对一部分人是正义，对另一部分人可能是不正义或灾难。有革命者则必有被革命者，世俗的“革命”概念不是天命之革，而是血淋淋的革人命。而所有的暴力革命，都伴随人命之革、人命之灭。试想，如果你是被革命者，甚至如果你是无辜无罪的被革命者，如果断头杀身之祸血腥降临于你及你的家人，你作如何感想？是否支持自己被革“命”？或是否同意孔子、柏拉图、罗尔斯的见解？
邦国是人民的、公共的，一个邦国之内的任何个人、家庭及党团组织都不享有对国对民不可冒犯的专有管治权；邦国之社会的管治权本属于人民，官府、官吏须经人民的“公议―公意”程序获得授权后才有资格代为管治，并须24时、365日接受“公议―公意”的监督与矫正。不受约束的权力尤其是有暴力力量、暴力机制支持的国家权力是人间最可怕的“利维坦”！《荀子·大略》曰：“天之生民非为君也，天之立君以为民也。故古者裂地建国非以贵诸侯而已，列官职差爵禄非以尊大夫而已。”荀子这里阐释的是政权在民、官府由民也即“民主政府”的法理主张或政治伦理主张。尽管荀子没有提出政权内部权力如何制衡，但他毕竟在那么遥远的时代表述了“生民非为君、立君以为民”的民主政府原则。
华夏之史何其漫长，五帝时代的尧舜之治固然是遥远的“黄金世界”，只存在于部落时代及陋儒的头脑梦幻中；但三代的“汤武革命”，则是鲜活的政治遗产或思想遗产，它还存在于中国的社会土壤与思想种子里。“汤武革命”虽然顺应了时世，但并没有陋儒想象的那么伟大，因为凡是携带了武器或硝烟的“革命”都意味着杀戮，而且杀戮的是他同胞或同宗同族，何伟大之有？何荣耀之有？若“流血漂杵”，又何以堪？兔死狐悲，物伤其类，《史记》载孔子曰“君子讳伤其类也，夫鸟兽之于不义也尚知辟之，而况乎丘哉”，故孔子出言赞伯夷、叔齐“求仁得仁”及称《武》乐“尽美未尽善”完全是情理之中的事。
部落共和、酋长共和的原始禅让制终结以及最终汤武革命爆发以来，三千多年中国政治、政局的根本宿命其实就是“军阀政治”、“军阀革命”——那就是拿起武器、利用硝烟来变革，由此攫得权力并巩固权力，展现的是“城头变幻大王旗”、“忍看朋辈成新鬼”的荒唐画卷及“只允州官放火、不许百姓点灯”的强盗逻辑。汤武革命固然应乎了很多人，但却未必应乎了所有人，更未必顺乎了天，“天何言哉？四时行焉，百物生焉”、“天行有常，不为尧存，不为桀亡，应之以治则吉，应之以乱则凶”。真正的天意或天命，其实还是民意与民命，但民意与民命是具体的，不是抽象的，要付诸数学统计才真实。
“三皇五帝”之后，中国政治就的确未出现过异姓异家间真正和平而自愿的政权禅让（或有特例？），故所谓的朝代、王朝及起义、革命才迭起反复，故新政权又都将禁止“谋反”、“谋叛”、“谋大逆”等写入刑典。历史不可苛求，但可以审视，另眼或冷眼观之，“汤武革命”之后中国大地并没有走出“汤武革命”的历史链条，也没有走出“汤武革命”的伦理逻辑。如果辛亥革命走出了“汤武革命”的本质或带领中国走出了“汤武革命”的链条与逻辑，那么辛亥革命才是比汤武周公更伟大甚至可媲美“三皇五帝”的事业，辛亥革命者才是比汤武更伟大的人物，辛亥革命的“果实”究竟在哪里呢？
辛亥革命最初是“反清”，或许反对满清专治是民主应有之义。然辛亥革命终结了君王制度，却并未带来实质的民主宪政事实，故辛亥革命之后还不断革命。鲁迅1919年说：“自由主义么，我们连发表思想都要犯罪，讲几句话也为难；人道主义么，我们人身还可以买卖呢。”1925年说：“岂但乡下人之于雷峰塔，日日偷挖中华民国的柱石的奴才们，现在正不知有多少。”1926年《〈阿Q正传〉的成因》曰：“民国元年已经过去，无可追踪了，但此后倘再有改革，我相信还会有阿Q似的革命党出现。”那个阿Q革命，真是辛亥革命时的真实写照，这样说不是诋毁辛亥先烈，而是承认小说艺术化描绘的某种历史事实！
鲁迅1925年《灯下漫笔》说“想做奴隶而不得的时代”、“暂时做稳了奴隶的时代”和“创造这中国历史上未曾有过的第三样时代则是现在的青年的使命”。不管前两个时代是否真与鲁迅说的“奴隶”状有关，但走出“汤武革命”或超越“汤武革命”，就是既走出尧舜式的部落政治时代，又走出汤武式的军阀政治、军阀革命时代，这样的“第三样时代”意味着靠近理智也靠近和平，意味着远离愚昧也远离暴力，当然也意味着更面向孔子反复说的“政者正也”。
林桂榛
