高丽王朝时期的官方道教体系：京城的道教机构、地方道教机构
非我族类 2017-08-17
高丽王朝道教
一、引言
高丽王朝是韩国历史上最推崇道教的朝代。出于为国家和王室祈福禳灾的目的，道教斋醮也被纳入国家祭祀体系，从属于吉礼小祀。然而，道教在高丽的发展并不充分，终高丽一朝也未形成道教的教团组织以及非官方的宫观组织。道教斋醮包含着一套非常复杂的仪轨，要由专门的机构和训练有素的人员才能完成。职是之故，高丽王室要举办斋醮就必须设立道教机构来职掌其事。
高丽王朝设置的道教机构可分为两种类型：一种是作为纯粹宗教机构的道教宫观，如仿照宋朝道观制度建造的王室道观福源宫；一种是具有官署性质的道教机构，如祈恩都监、净事色。具有官署性质的道教机构，其职能与中国的道录司等负责管理道教事务的官署并不相同。此类机构的职能是为举办斋醮提供服务，或直接主持斋醮。具有官署性质的道教机构又可分为两种：一种只为举办斋醮提供服务，其本身并非宗教场所；另一种则是庙署合一的道教机构，此类机构既是掌管斋醮事务的官署，同时也是举办斋醮的道教庙宇。综上所述，高丽王朝所设道教机构的类型可图示如下：
二、京城的道教机构
京城的道教机构分为具有官署性质的道教机构和不具官署性质的道教机构两种类型；具有官署性质的道教机构又可分为只为斋醮活动提供服务的道教机构和庙署合一的道教机构。
（一）都监与色：为斋醮活动提供服务的官署
《高丽史·百官志序》云：
凡诸衙门所统所属，其详未可考，今姑以大小品秩为次，录之。其随立随罢者，亦并录之，以著一时之事。若因事散见，而无首尾可考者，略之。且都监各色，因事而置，事已则罢；或遂置而不罢。[
考察高丽王朝的道教机构可知，很多此类机构都是“因事而置，事已则罢”的都监与色之类的临时性官署，尽管其中也有像净事色之类“置而不罢”的机构。
此类道教机构的设立，最早见于毅宗朝。《高丽史·毅宗世家》引史臣金良镜之语曰：“夫王崇奉佛法，敬信神祇，别立经色、威仪色、祈恩色、大醮色，斋醮之费，征敛无度。”金良镜提到的毅宗所立各色，在后世均不曾见诸载籍，亦未被《百官志》收录，应该都是“因事而置，事已则罢”的临时机构。高丽历代国王所设斋醮机构，有据可考的主要有以下几种：
（1）别祈恩所
据《高丽史节要》记载，毅宗二十四年（1170）“王欲亲醮老人星，命判礼宾省事金于蕃、郞中陈力升构堂于真观寺南麓；又立别祈恩所，造金银花及金玉器皿”。按照此说，设置别恩祈所是因为“王欲亲醮老人星”。毅宗亲醮老人星在四月辛巳，因此，别祈恩所应该是此前设置的。同年九月郑仲夫发动政变，流放毅宗于巨济岛，毅宗所立别祈恩所可能于此时被废止。
（2）别例祈恩都监
别例祈恩都监设置于明宗八年（1178），据《高丽史·百官志》记载：
明宗八年，术僧致纯言：“国家自庚寅至癸卯，然后患难稍弭。宜令两班禄俸二十石以上，十石例出一斗，用充斋祭之费，以事祈禳，则乱可弭。”宰相皆曰可，遂置都监。
毅宗二十四年庚寅，武臣郑仲夫发动政变，流放毅宗于巨济岛，并于明宗三年（1173）癸巳，唆使李义旼弑杀毅宗于庆州，史称“庚癸之乱”，高丽王朝自此陷入政局极度混乱的武臣时代。明宗接受术僧致纯建议，设置别例祈恩都监，其“因事而置”的目的无非是为了消灾弭乱，祈祷政局平稳。
（3）祈恩都监
继明宗设置别例祈恩都监之后，高宗又设立了祈恩都监，史载：
（高宗四年三月）省枢两府议立祈恩都监, 抽敛禄科米, 设斋醮，以禳丹兵。
高宗四年，丹兵来侵，省枢两府议立祈恩都监，抽敛禄米，设斋醮以禳之。
据此，高宗四年（1217）设立祈恩都监的目的是为了祛禳契丹入侵。高宗所设祈恩都监与明宗所设别例祈恩都监名称虽略有差别，但是《百官志》将二者同系于“别立祈恩都监”条目之下，可见二者是性质相同的官署。
（二）庙署合一的道教机构
庙署合一的道教机构既是官僚系统中的官署，也是举办斋醮活动的道观。其构成人员既有谙熟道教的官员，也有焚修其间的道士，道士甚至也可以担任这些机构中的官职。庙署合一的道教机构，有些从一开始就是被作为官署而设立的官方道观；有些则原本是“因事而置”的掌管斋醮事务的临时性官署，由于长期“置而不罢”，其宗教特征逐步增强，进而发展成庙署合一的道教机构，前者如九曜堂、太清观，后者如净事色、烧钱色。
（1）九曜堂
九曜堂创立于太祖七年（924），是高丽王朝最早设立的道教机构。但是，中韩古籍却一致认为睿宗时期建造的福源宫才是高丽第一所道观。可见在古人的观念中，九曜堂并不是真正的道观。据《高丽史·食货志》记载，文宗所定官制中，九曜堂直的俸禄为八石十斗，属权务官禄，[11]可见九曜堂直与《百官志》中的都监诸色一样属于权务官。据《高丽史·五行志》记载：“高宗四年三月壬午，九曜堂十一曜藏内，有声如奏乐。”由此可知，九曜堂内有供奉十一曜的殿宇；李齐贤《九曜堂》诗云：“溪水潺潺石径斜，寂寥谁似道人家？”可见九曜堂中还有道士；《高丽史》记录了五次在九曜堂举行的斋醮，其中有三次是国王“亲醮”。这些都足以证明，作为权务官署的九曜堂同时也是道观，它实际上是一所庙署合一的的道教机构。
九曜堂自建成之后，一直是高丽王朝最重要的道教机构之一。高宗十九年（1232）至元宗十一年（1270），高丽为躲避蒙古入侵，迁都江华岛。在此期间，还在江华重建了九曜堂，由此可见九曜堂的重要地位。进入朝鲜王朝之后，高丽王朝设立的道教机构遭到清理，九曜堂最终在朝鲜太祖元年（1392）被废止。
（2）太清观
太清观，亦作大清观。《高丽史·百官志》“大清观”条载：
大清观。忠宣王置判官，秩从九品。主藏纛，凡出征必禡于本观。恭愍王将讨红贼，制大纛，设官为纛赤。辛禑三年，以纛赤每政叙用，其弊不细，汰之。
依《百官志》之说，太清观“主藏纛，凡出征必禡于本观”。纛为军中大旗，禡为军事祭礼，属五礼中的军礼，可见太清观是高丽王朝举行军礼之处。《世宗实录》载：“太淸观创自高丽，其东有射厅，将帅受命分阃者醮之，古例也。”由此可见，“主藏纛”的太清观虽是隶属东班的官署，但却也是跟军事相关的道观。
朝鲜世宗四年礼曹上书云：“国初置太淸观于文庙之右，醮天皇太一等神”；精通前朝道教掌故的金瞻追溯太清观旧事曰：“太一，天之贵神，自汉以来，历代奉事，屡获嘉祥。是以前朝置福源宫、昭格殿、净事色，别建太淸观。……若行兵，则将帅诣太淸观，斋宿设醮而后行。”由此可见，太清观是醮祀太一之重地。太一信仰源自中国，据汉代纬书之说：
太一离其位而乘斗，后九十日兵必起。（《春秋合诚图》）
太一主风雨水旱兵革饥疫灾害，而游行九宫。（《春秋命历序》）
太一离位而亡奄，不出九十日，兵起伐北方。（《春秋纬》）
可见太一信仰也和军事有密切关系，这恐怕正是将帅出征时也需“诣太清观，斋宿设醮而后行”的原因。由此推测，高丽将帅出征之前设醮于太清观，醮祀的神明是太一神。
（3）净事色
净事色是高丽后期一所重要的道教机构，《高丽史·百官志》载:
高宗时，诸事未具，久废亲醮。至四十五年，取权臣家净事色器械以充其用，选差内侍参上、参外勤恪者，称内侍净事色，每政超资除授，有势者争入，员数渐多。忠宣王改净事色为斋醮都监。恭让王三年罢。
据此可知，净事色本是权臣私设的斋醮机构。此处所谓权臣，是指崔氏武人政权的第四代继承人崔竩。高宗四十五年（1258）三月，“大司成柳璥、别将金仁俊等诛崔竩，复政于王”，统治高丽长达六十馀年之久的崔氏政权宣告覆灭。斋醮在高丽属于国家祭祀，为王权所垄断，斋醮机构均由国王设立，崔竩私设净事色显然是僭越行为。崔竩伏诛后，高宗立即查抄崔氏私设的净事色，可以说是长期受压抑情绪的总爆发。净事色以“色”为名，可见属于高丽官制中的权务官“都监各色”。依《百官志》之说，净事色被忠宣王改为斋醮都监，并于恭让王三年（1391）被罢黜，然而此说并不可靠。从忠宣王改制一直到朝鲜王朝初期，与净事色相关的记录仍然频繁见于史籍。可见净事色既没有改为斋醮都监，也没有在恭让王三年被罢黜。直到朝鲜太祖元年清理道教机构时，净事色才最终被废止。
高宗设净事色时，高丽首都尚在江华，因此，净事色也设在江华。元宗十一年（1270），高丽重返旧京，净事色也迁回开城。禑王十一年（1385）九月，明朝使臣张溥“欲观城隍，朝议以为不可登高遍瞰国都，绐以净事色为城隍以示之。”高丽以净事色冒充城隍，恐怕是因为二者形制比较接近，这就说明净事色的形制是一座神庙。此外，《高丽史》中既有国王亲醮于净事色的记录，也有净事色奉王命于阙庭举行斋醮的记录。由此可见，净事色既是掌管斋醮的官署，同时又是一座道观，是一所典型的庙署合一的道教机构。
（4）烧钱色
传世文献对烧钱色的载录极少，《高丽史》中仅一见：
（忠烈王四年）三月，都兵马使据判出牒云：“大朝令诸路断酒，国家亦宜行之。圣节日上朝使臣迎接内宴、燃灯、八关不可无酒，令良酝署供进国行祭享醮酒。良酝署亦别建造酿，都祭库、烧钱色传请供设，此外公私，一皆禁断。”
根据此篇措辞严厉的禁酒文牒可知，在全国禁酒的情况下，为“国行祭享”供应醮酒的良酝署不在禁止之列，都祭库、烧钱色因负责为国行祭享“传请供设”醮酒，亦不在禁止之列。都祭库见于《高丽史·百官志》，是服务于国家祭祀的官署；烧钱色设置年代不详。据此文揆之，都祭库应该是负责为国家祭祀中占据主导地位的儒教祭祀“传请供设”醮酒，烧钱色则负责为道教斋醮“传请供设”醮酒。
以其名称来看，烧钱色当是“因事而置，事已则罢”的“都监各色”类临时性官署。按照《刑法志》的记载，在忠烈王时代，烧钱色只是为举办斋醮提供服务的机构，但是在朝鲜太祖元年礼曹拟定的要求汰除的道教机构名单中，烧钱色赫然在列。可见在高丽末期，烧钱色已经发展成了庙署合一的道教机构。太祖元年之后，再没出现过关于烧钱色的记录，烧钱色应该在这一年被废止。
（三）不具官署性质的道教机构
除了为举办斋醮而设立的具有官署性质的道教机构之外，高丽王朝也设立了一些较为纯正的道教机构，其中最著名的就是仿照宋朝道观制度建造的福源宫。对于福源宫，笔者曾做过专门研究，此不赘述。福源宫之外，高丽王朝设置的非官署性质的道教机构，有据可考的还有以下几种：
（1）玉烛亭
玉烛亭和赏春亭、山呼亭并称延庆宫后苑三亭，本来并非宗教设施。史载：
八月，命太子召宋进士慎修、陈潜古、储元宾等, 试诗赋于玉烛亭。玉烛亭，在宫苑。文宗诏宋进士慎修等赋诗于此。
根据以上记录可知，文宗时代玉烛亭曾为太子与文士研习诗赋之处。然而到睿宗时代，玉烛亭的功能发生了变化，《高丽史·睿宗世家》载：
闰月庚子，始置元始天尊像于玉烛亭，令月醮。
月醮是指按月进行的常祀性质的斋醮活动，在玉烛亭设置元始天尊像进行月醮，说明睿宗二年（1107）玉烛亭被改造成了一所道宇。但是，此后史籍中再没出现过关于玉烛亭的记载。朝鲜王朝初期整顿道教时，相关记录中也没出现过玉烛亭，说明当时玉烛亭已经不具备宗教功能。朝鲜时代诗人崔成大在《松京词》中写道：“玉烛亭空山月晓，银盂井废夕阳斜。平原古冢无人处，半是前朝卿相家。”可见朝鲜迁都汉阳后，玉烛亭也和松京古都宫阙一样沦为废墟。
（2）神格殿
神格殿是高丽迁都江华时期设置的道殿，据《续修增补江都志》记载：
大观殿、神格殿，二殿俱是太庙殿阁，其址在北昌门外旧大庙洞，似是松岳北侧。
丽氏既入都，其宫殿、寺社、都门及宫门之名，尽倣松京。刱新宫于北山下，名曰延庆，以寓不忘旧京之意。以松岳名北山，亦当时事也。
据此可知，江都城完全模仿松京建造。松京延庆宫在松岳山麓，宫内有大观殿。由此可见，《续修增补江都志》中的提到的大观殿当在江都延庆宫，那么神格殿自然也应该在江都延庆宫内。松都延庆宫没有神格殿，江都延庆宫的神格殿应该是增设的道殿。
神格殿的设置时间不详。李奎报曾撰《神格殿行天变祈禳灵宝道场兼醮礼文》。李奎报卒于高宗二十八年（1241），据此，神格殿当建造于高宗十九年至二十八年之间，很可能在高宗二十年营建江都延庆宫时就建造了神格殿。郑誧也有一篇斋醮青词《神格殿行中元醮礼文》传世。郑誧生于忠宣王元年（1309），卒于忠穆王元年（1345），可见高丽还京松都后，神格殿仍然是举行斋醮活动的重要道殿。朝鲜太祖元年整顿前朝道教，神格殿被列入汰除名单，自此被废止。
（3）昭格殿
昭格殿，《高丽史》、《高丽史节要》等史籍皆失载。然而，高丽文集中却保存了不少与之相关的信息。现存丽末鲜初文人所作跟昭格殿相关的诗歌共计七首，由于无法判定创作时间，姑且不论；此外还保存了五篇昭格殿斋醮青词，均为卞季良所作。高丽的斋醮文书由典校寺负责撰写，据卞季良《年谱》记载，卞季良于废王十三年（1387）至恭让王元年（1389）先后任典校署主簿和典校侍郎，据此可知卞季良的五篇青词应作于高丽时代。高丽青词中，昭格殿是作为斋醮场所被提到次数最多的道教机构，可见它在高丽道教中享有重要地位。值得注意的是，进入朝鲜王朝后，昭格殿仍然备受青睐。太祖元年（1392）整顿前朝道教机构时，昭格殿是唯一获准继续保留的道教机构；太祖五年（1396）在新都汉阳营建昭格殿；世祖十二年（1466）年更定官制时，改昭格殿为昭格署，秩正五品；《李朝实录》对昭格殿宗教活动的记载更是不胜枚举。令人不解的是，来历不明、且名不见经传的昭格殿，何以能在对道教持排斥态度的朝鲜王朝享有如此高的优遇？
高丽、朝鲜两朝文献都没有记录过跟创建昭格殿有关的任何信息。《新增东国舆地胜览》和《东国文献备考》等书只是说昭格殿在“宫城北麓”，“宫城北麓有古基”，只有《中京志》明确记载道：
福源宫，在王府之北太和门内，殿内绘三清像。睿宗毅宗尝亲醮于是宫，后改为昭格殿。昭格殿，即福源宫。
按照《中京志》之说，昭格殿其实就是福源宫。但是，《李朝实录》中福源宫共出现过两次，每次都和昭格殿同时被列举，由此看来二者应该是不同的道教机构。那么，《中京志》之说难道会是空穴来风？据《高丽图经》记载：
左春宫在会庆殿之东春德门内，王之嫡长子初立曰世子，既冠而后居之。屋宇制度杀于王宫，其大门榜曰太和。
王府之东北与春宫相距不远有二寺，一曰法王，次曰印经。由太和北门入，则有龟山、玉轮二寺。
福源观在王府之北太和门内，建于政和间。
由此可知，左春宫为高丽世子之宫，其大门为太和门，太和门内有福源宫、龟山寺、玉轮寺。又据《新增东国舆地胜览》，“龟山寺在昭格殿东”，那么，昭格殿应该也在太和门内。太和门内是左春宫的地盘，虽然左春宫“屋宇制度杀于王宫”，但是面积也不会大到可以任意修建佛寺、道观的地步，此其一。其二，高丽道教的地位无法与佛教相比，睿宗已经在左春宫太和门内修了福源宫，不可能再建造昭格殿。第三，高丽诗人成石璘在《次陈府尹义贲四盆诗韵》的注中说“陈尹慕道，昭格殿提调”。宋朝有在道观设立散官的制度，提调即道观中的散官。福源宫是模仿宋朝道观建造的中国式道观，也设有提调、提举一类散官。虽然具有官署性质的高丽道教机构也设有官职，但是设提调的却只有昭格殿。此外，按照《高丽图经》对安和寺位置的记载，由王府东北缘山而行，过玉轮寺，再“傍溪行数里”便是安和寺。据前文可知，福源宫和王轮寺皆在王府之北太和门内，也就是说去安和寺的路线应该是从福源宫、王轮寺一带出发，缘山溪而行。蔡寿于成化十三年（1477）游览松都时，其游览路线是由安和洞及王轮寺遗址缘山溪而行至昭格殿。这些足以证明《中京志》之说绝非空穴来风，昭格殿和福源宫一定有着非常密切的关系。最大的可能是，昭格殿是福源宫的主殿，承担着福源宫最重要的宗教功能，因而逐渐取代了福源宫的地位，并在高丽末期从福源宫分离出来，成为独立的道教机构，而福源宫反倒变得徒有其表。福源宫作为高丽王朝规模最大、地位最高的王室道观，在丽鲜鼎革之后便被废止，而名不见经传的昭格殿却被赋予特殊的地位和待遇，恐怕正是因为昭格殿是福源宫的传承者的缘故。
三、地方的道教机构
斋醮在高丽王朝属于国家祭祀。京城作为首善之区，自然也是国家祭祀之重镇，故而为施行斋醮而设置的道教机构绝大多数位于京城。不过，由于道教影响的扩散，在地方上也出现了一些可以举办斋醮活动的道教机构。因为远离京城的官僚体系，这些机构通常都不具有官署性质。此类机构有些是韩国本土宗教文化与道教相融合的产物，有些则是高丽官方根据从宋朝引进的太一信仰中的“太一游宫”理论所设立。不管此类道教机构被设立的原因是什么，或者它们在被道教化之前代表着什么样的宗教传统，它们举办斋醮科仪时都要由官员出面主持，有时候甚至是由国王“亲醮”。由此可见，地方上的斋醮也被纳入了官方主导的国家祭祀体系。
（一）氈城坛与堑城坛
韩民族自古既有祭天的宗教传统。据《三国志·东夷传》记载，夫余“以殷正月祭天，国中大会，连日饮食歌舞，名曰迎鼓”；高句丽“以十月祭天，国中大会，名曰东盟”；濊“常用十月节祭天，昼夜饮酒歌舞，名之为舞天”；马韩“国邑各立一人主祭天神，名之天君。”无论是夫余的迎鼓，还是濊的舞天、高句丽的东盟、马韩的天君，其实都是一种祭天活动。韩国古代的祭天活动，原本跟道教无关，但是在高丽时代由于受道教影响，祭天活动逐渐开始采用道教的斋醮仪式。原来用以祭天的氈城坛和堑城坛，便是高丽时代采用了道教斋醮仪式的两处著名的宗教场所。
（1）氈城坛
《高丽史·地理志》载：“州东有氈城，古祭天坛。”据此可知，氈城坛原本是古代的祭天坛。至于此祭天坛以何种形式祭天，则不得而知。关于氈城坛宗教活动的记载，首见于宣宗五年（1088），此外也仅有一次，发生于仁宗七年（1129）:
（宣宗五年）三月己酉，命中书侍郎平章事柳洪、右承旨高景设醮于氈城，修旧礼也。
（仁宗）七年三月甲申，遣使醮于盐州氈城。
根据以上材料可知，宣宗五年氈城坛举行的祭祀采用的是斋醮仪式。按照宣宗“命中书侍郎平章事柳洪、右承旨高景设醮于氈城，修旧礼也”之说，柳洪、高景设醮于氈城之前，氈城原来的祭祀仪式（旧礼）或失传或中断，因而才由朝廷派人来“修旧礼”。由于此条材料文义不够清晰，这个“旧礼”是氈城坛原有的祭祀礼仪还是道教的斋醮礼仪，只在两可之间。据“设醮修旧礼”之说，“旧礼”是斋醮礼仪的可能性似乎更大一些。史书中对氈城设醮的记录只有上文引述的两次，而且都极为简略，斋醮的详情已无从得知。但是，这两次记录都一致强调“遣使设醮”这个信息，说明氈城的斋醮是国家祭祀。
（2）堑城坛
堑城坛，又名参星坛、堑星坛，在江华府南三十五里处的摩尼山山顶。与默默无闻的氈城坛不同，堑城坛自从受到官方关注后便一直名声显赫，在朝鲜王朝时期依然是重要的国家斋醮机构，甚至直到现在，堑城坛的祭祀活动也仍然每年如期举行。堑城坛创建时间不详，相传为檀君祭天处，以此揆之，当是一座历史非常悠久的祭天坛。堑城坛受到高丽官方的关注，发生在迁都江华时期，史载：
元宗五年，蒙古征王入朝。胜贤又因金俊奏曰：“若于摩利山堑城亲醮，又于三郎城泥神洞造假阙，亲设大佛顶五星道场，则未八月必有应，而可寝亲朝，三韩变为震旦，大国来朝矣。”王信之，命胜贤及内侍大将军赵文柱、国子祭酒金坵、将军宋松礼等创假阙。
江华时期，高丽避蒙兵于海岛，国运悬于一线。白胜贤的建议显然意在借神佛及风水之力扭转国运。白胜贤的进言虽然受到一些儒臣的反对，但是元宗却毫无保留地接受了他的建议，并于当年（1264）六月“亲醮于摩利山堑城”。元宗“亲醮”之前，堑城坛是否举行过斋醮不得而知，但是自此之后堑城坛的地位得到巨大提升，则是不争的事实。据《高丽史·兵志》记载：
（辛禑）三年三月，崔莹言于禑曰：“乔桐、江华，乃倭贼防戍之地也。两处田地之出，皆入兼并之门，私费何益？唯摩尼山堑城祭田及府官禄俸外，余田皆以君簿收之，且置窖两处，以备粮饷。”禑从之。
据此可知，堑城坛不仅拥有祭田，而且在禑王三年（1377）推行的旨在打击土地兼并、没收豪门土地的改革中，堑城坛的祭田受到特殊保护。可见堑城坛不仅从属于高丽的国家祭祀体系，而且在高丽的国家祭祀体系中还享有较高的地位。
（二）清溪拜星所
星辰信仰在韩国古代有很大影响，祭星活动可能比祭天活动更为流行。根据《三国史记》的记载，新罗的祭祀制度中就有五星祭。在高丽和朝鲜时代，祭星之处更是遍布全国。例如：善山府竹杖寺有祭星坛，咸兴府有祭星坛，文义县有老人星殿，嘉山县有晓星台、七星台。此类祭星场所，或称祭星坛，或称醮星坛，其祭星所行之宗教礼仪皆为斋醮仪式。
祭星坛虽然遍布各地，但是通常规模较小，且多依附于佛寺，最多只能算是涵容于佛教中的道教因素，还算不上真正意义上的道教机构。在众多祭星设施中，清溪拜星所是唯一的例外。朝鲜太祖元年整顿道教机构时，在礼曹拟定的废止名单中，清溪拜星所赫然在列。可见，清溪拜星所是高丽末期一所比较重要的道教机构。传世文献中关于清溪拜星所的记录并不多见，主要有以下几首诗：
清溪三日共斋明，玉境无尘隔磬声。绿奏肃然凭四直，馨羞洁尔荐三淸。夜深亦不生微倦，天远犹能格至诚。淑气祥风多景贶，邦人拭目看升平。（闵思平《至元五年正月，奉同同年起注吴先生，拜星淸溪寺，吟得四韵诗，录呈机下》）
此心之外更无天，祸福皆有妄者传。盛德若能陶一世，太平何必问孤烟。山河自足扶元气，星月何曾失旧躔。最是清心堪养寿，且凭琳馆祝尧年。（李穡《读林中书清溪拜星诗次其韵》）
碧松阴下古仙坛，夜静山空月色寒。清醮方陈心正肃，依然玉辂降云端。（权遇《陪郑丈淸溪坛拜星》）
从以上诗歌的描写来看，清溪拜星所是一座道教斋醮机构，自是不必待言。诗歌中提到的人以官员身份参与醮星，则说明清溪拜星所的斋醮属于国家祭祀。
上引第一首诗的作者闵思平生于忠烈王二十一年（1295），卒于恭愍王八年（1359），因此，他的诗应该作于后至元五年（1339）。也就是说，最晚在1339年之前就已有清溪拜星所。据此，清溪拜星所当建于1339年之前，废止于朝鲜太祖元年。闵思平于十七年之后在京城写诗追忆此次拜星之行说：“因思昔日烹趍吏，北望清溪一哂长”，可见清溪拜星所当在京城之北；闵思平在诗题中称“拜星清溪寺”，则说明清溪拜星所在清溪寺中。朝鲜朝文人俞好仁在成化十三年（1477）四月游览松都时登上松岳山顶，“浩浩高歌，恍然谢尘埃而饮沆瀣，起鹏背而出九霄矣，薄暮乃下清溪寺”。据此看来，清溪拜星所当在王城北面的松岳山上。据权遇诗“碧松阴下古仙坛”可知，清溪拜星所有醮坛；据李穡诗“且凭琳馆祝尧年”可知，清溪拜星所有道殿；闵思平在诗题中称“拜星清溪寺”，则说明清溪拜星所在清溪寺中，这一点跟其他设置于佛寺中的祭星坛似乎并没有区别。但是，清溪拜星除了醮星坛之外还有道殿，而且叫做“所”，说明它虽然设于佛寺之中，但具有一定的独立性。这可能正是朝鲜王朝官员把清溪拜星所视为道教机构的原因。
（三）太一殿
地方道教机构大都有其自身的传承，原本并非道教机构，只是后来受道教影响，采纳了道教的斋醮仪式，通过对道教的吸收与涵化逐渐演变为道教机构，而太一殿则可以说是地方道教机构中唯一的例外。朝鲜初年礼曹官员金瞻追溯高丽太一殿制度云：
太一, 天之贵神, 自汉以来, 历代奉事, 屡获嘉祥。 是以前朝, 置福源宫、昭格殿、净事色, 别建太淸观。 又于艮（和宁）、巽（忠州）、坤（富平）、乾（龟州）方, 逐所次之宫, 营建宫观, 以行醮礼。
由此可知，高丽王朝在地方上建有四座太一殿。高丽王朝这种由京城道观和地方上的四座太一殿组成的太一祭祀体系，是在睿宗时代营建福源宫时引进的“太一凡行五宫”思想指导下，模仿宋朝太一宫制度建立起来的。太一殿的建造时间不详。据《世宗实录》载：
上谓承政院曰：“我国太一之辰，随方致祀，实为未便。高丽之时，僭称海东天子，故中国照临之星，妄谓今年某方移次，随处致祀。自天下观之，我国如一叶耳，岂可分东西南北而致祀乎？”
可见在朝鲜王朝世宗二十二年（1440），“随方致祀”的太一殿制度仍然存在。成宗八年（1477），议太一迁宫之事时，朝臣对此莫衷一是，最后议定在忠淸道泰安白华山西南高城寺北营建太一殿。据此可知，朝鲜王朝的太一殿是按照太一移宫的方位重新修造，并非高丽原来的太一殿。高丽时代在地方设立的四座太一殿于何时废止，则不得而知。
四、结语
高丽的道教机构均为官方所设，即便是氈城坛、堑城坛等本来跟道教无关的宗教机构，当其演化为举行斋醮的醮坛后，也被赋予了官方道教机构的属性。高丽王室设立道教机构基本上是在官制框架中进行的，因此，那些从属于官僚体系的道教机构，本质上都是斋醮官署。虽然也在官制框架之外设立了一些道教机构，但是这些机构并不具备道教宫观的所有功能，例如模仿宋朝道观建造的福源宫，其定位也只是“国家斋醮之福地”。实际上，高丽王朝的道教机构都是不对普通信众开放的“国家斋醮”部门，并非普通民众进行信仰活动的场所，跟中国的道教宫观有很大差别。
关键词: 高丽王朝
